А.В. Пименов
Йога и индийская философия

Трудно назвать явление в истории индийской культуры, которое приобрело бы большую известность за пределами Индии, чем йога. В то же время едва ли можно найти более наглядное свидетельство того, насколько представление о духовной традиции «неевропейского происхождения», сложившееся на Западе, может расходиться с действительностью, т.е. в данном случае с тем, как относились к йоге сами индийцы.

Разумеется, это можно сказать о каждом направлении индийской мысли, ставшем достоянием западной культуры, но в различной степени. Европейские и американские адепты адвайта-веданты или различных школ буддизма в своей интерпретации этих доктрин также достаточно далеко уходили от ортодоксального их понимания. Этому, в частности, во многом способствовало то обстоятельство, что их учителями, как правило, становились отнюдь не ревнители ортодоксии, а, напротив, реформаторы, сами испытавшие серьезное воздействие западной цивилизации (в первую очередь идей христианства). Более того, отношение к этим провозвестникам индуизма на Западе со стороны брахманистской ортодоксии нередко было резко отрицательным. Иначе и быть не могло: не много можно насчитать религий, так бескомпромиссно и последовательно отвергавших всякую прозелитическую деятельность в принципе, как индуистская. Индусом можно лишь родиться (т.е. принадлежать к одной из варн) — переход, вступление в индуистскую общину «извне», по идейным соображениям, с канонической точки зрения невозможны.

И все же западные поклонники буддизма и веданты, стремившиеся путем приобщения к этим доктринам решить собственные духовные проблемы, были при всех «отклонениях» и мировоззренческих вольностях ближе к истокам этих традиций, нежели многочисленные западные почитатели йоги. Ведь если первые искали в «восточной мудрости» ключ к загадкам бытия и потому старались (при всех оговорках) постичь ее, то вторых экзотическое учение интересовало прежде всего в сугубо прикладном аспекте — как средство достижения душевного равновесия, а то и просто укрепления здоровья. При всей очевидной важности этой задачи следует признать, что такой подход к йоге во многом способствовал тому, что в странах Европы и Америки сложились (если иметь в виду массовую аудиторию) самые нелепые и фантастические представления об этом явлении. Йога трактовалась как система тренировки организма, как набор медицинских рекомендаций, а иногда и как факириэм — но только не как одна из систем индийской философии. Мировоззренческая сторона ее сравнительно редко привлекала к себе внимание*.


--------------------------------------------------------------------------------
* Сказанное ни в коей мере не относится к обширной индологической литературе, посвященной йоге. См., например: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с.313-314. Йогой занимались, в частности, такие выдающиеся интерпретаторы восточной культуры, как М. Элиаде (Eliade M. Le Yoga. Immortalite et liberte P., 1954). Среди многочисленных работ по обстоятельности и источниковедческой фундированности выделяется книга Ф. Оберхаммера (Oberhammer F. Strukturen yogischen Meditation).
Для самих же индийцев в равной мере важны оба аспекта йоги — и теория и практика. Однако, чтобы понять их подлинное соотношение, следует хотя бы кратко охарактеризовать статус йоги в культуре древней Индии.

Индуистская традиция признает шесть философских систем (даршан), которые рассматриваются ею как ортодоксальные (астика). В качестве критерия ортодоксальности при этом выступает признание непререкаемого авторитета Вед. Следует отметить, что этот критерий в значительной мере является формальным, отношение даршан к священному тексту неодинаково: если для мимансы и веданты толкование Вед составляет основную задачу, то связь остальных систем с Ведами — в основном внешняя (разумеется, речь идет не о многообразном комплексе идей, содержащихся в различных частях Вед, оказавшем огромное воздействие практически на все системы индийской философии, в том числе неортодоксальные, а о принципах философствования, характерных для различных даршан).

Взаимоотношения между классическими философскими школами необычайно сложны — они включают и острую полемику, и взаимовлияние, и использование находок и достижений друг друга. Традиционно принято, однако, группировать даршаны попарно: ньяя и вайшешика, миманса и веданта, санкхья и йога.

Остановимся подробнее на взаимосвязи санкхьи и йоги. Примечательно, что при колоссальной популярности последней первая известна главным образом специалистам. Среди многочисленных почитателей и «практиков» йоги на Западе мало кто знает, что ее понятийный аппарат, основные идеи, вообще вся «теоретическая часть» почти полностью заимствованы из санкхьи.

Что же такое санкхья?

Прежде всего необходимо отметить древность этой школы (принято считать, что она начала складываться в VII в.до н.э.) и ее огромное воздействие на духовную жизнь древней (и не только древней) Индии. Несмотря на то обстоятельство, что ранний период истории санкхьи содержит множество «белых пятен», можно с уверенностью сказать, что в течение длительного времени она представляла собой не единое направление, восходящее к основоположнику — Капиле (который традиционно считается создателем доктрины и автором сутр санкхьи), а конгломерой различных «учительских традиций», во многом отличавшихся друг от друга. Только в V-VII вв. н.э. санкхья принимает облик унифицированной религиозно-философской школы с четко оформленным каноническим комплексом идей, который впервые был изложен в небольшом стихотворном трактате «Санкхья-карика», приписываемом Ишваракришне.

Ортодоксальности классической санкхьи нисколько не противоречит то обстоятельство, что, как полагают многие исследователи, в период своего зарождения и формирования эта система была близка неортодоксальным течениям религиозно-философской мысли древней Индии, в первую очередь буддизма (это не препятствовало, однако, острой полемике санкхьяиков с буддистами). Подобная близость проявилась прежде всего в постановке основной проблемы учения санкхьи — человеческого страдания и пути освобождения от него. Строго говоря, такой вопрос является центральным и для ортодоксальных систем. Своеобразие же санкхьи заключается в понимании причин страдания и самой его сущности.

Слово «санкхья» в точном переводе означает «подсчет», «вычисление», «калькулирование». И в самом деле, уже древнейшие учителя санкхьи занимались составлением своеобразных списков элементов бытия. Это делалось с целью определения «состава», структуры человеческого Я ради решения основной духовно-практической задачи, различные варианты которого предлагали все направления индийской философии (за исключением локаяты), — преодоления закона кармы.

Уже в постановке проблемы обнаруживается черта, характерная для многих духовных течений Индии: «корень зла», первопричина страдания усматривается в незнании человеком своей подлинной природы. Разумеется, не любой конкретный вид страдания объясняется таким образом. Существуют разновидности страдания, которые можно устранить, не применяя методов санкхьи, прибегнув лишь к вполне обычным, «земным» средствам: источником таких страданий бывают другие люди или сверхъестественные существа. Однако наиболее тяжкая разновидность страдания не поддается «излечению» ни на бытовом уровне, ни посредством жертвоприношений. Эти страдания, которые человек причиняет себе сам (в отличие от двух других разновидностей, источником коих являются соответственно люди и сверхъестественные существа), и стремится излечить санкхья. Именно для этого санкхьяикам потребовались списки элементов бытия. Но для решения основной — сотериологической — задачи они разработали оригинальную и сложную концепцию человека и мироздания.

Эта концепция в самом общем виде такова. Фундаментальная причина страдания — непонимание человеком своей природы — сводится в конечном счете к тому, что он отождествляет свое «Я» с физическими и психическими проявлениями. С точки зрения профана, их совокупность и образует структуру индивида. Однако в действительности дело обстоит иначе: то, что обыденному сознанию представляется единым целым, есть конгломерат 23 элементов, или начал (таттва), которые к тому же характеризуют не «подлинное», а лишь проявленное (вьякта), т.е. доступное человеческому наблюдению и сознанию, бытие. Таттвы качественно разнородны, несводимы друг к другу. В то же время им свойственны общие черты: все таттвы подчиняются закону причинности, конечны во времени, характеризуются множественностью и т.д. Из этого санкхьяик делает вывод, что таттвы имеют общий источник, или, что с точки зрения санкхьи то же самое, причину. Этот источник, носящий в санкхье название «пракрити», изначально содержит все таттвы. (Адепты санкхьи сформулировали целую концепцию, согласно которой причина всегда с самого начала заключает в себе следствие; так, по их мнению, неоформленный кусок глины уже потенциально содержит глиняный горшок). Пракрити представляет собой глубинный, фундаментальный уровень бытия, в отличие от поверхностного уровня, характеризуемого таттвами.

Не забудем, однако, что все философские построения санкхьяиков были связаны с их стремлением разгадать загадку человеческого Я. Психологическая проблематика представляла для них, следовательно, наибольший интерес. Но поскольку и сама психология была для них ступенью к сотериологии. т.е., иначе говоря, задача, которую они ставили перед собой, была в своей основе не познавательной, а практической, постольку им было необходимо обнаружить общую основу, объединяющую «человеческий дух» и окружающий человека «объективный мир». Поэтому в учении санкхьи нетрудно заметить черту, характерную и для многих других религиозно-философских течений Индии: психологизацию реальности. Многие фрагменты в текстах санкхьи с одинаковой убедительностью можно истолковать и как описания системы мироздания, и как рассуждения о психологии человека. На самом деле для санкхьяика это одно и то же: космическая эволюция включает в себя формирование индивидуального «Я», вместе с тем каждое психологическое состояние имеет свою объективную, онтологическую основу.

Это относится прежде всего к трем основным состояниям — радости, страданию и безразличию. Они представляют собой психические, т.е. человеческие, эквиваленты трех состояний внешнего мира — соответственно «освещение», «активность» и «препятствие». И те и другие состояния суть, однако, лишь внешние выражения трех гун, или «начал» мира — саттвы, раджаса и тамаса. Гуны ассоциировались с тремя разными цветами — белым, красным и черным. Первая гуна (саттва) соответствует благости, кротости, душевному равновесию, вторая (раджас) — бурным страстям и порывам, а третья (тамас) — злобе и агрессивности. Поэтому для духовного освобождения необходимо добиваться преобладания «саттвического элемента» во внутреннем мире человека.

Источник всех этих явлений, как уже известно, — пракрити. Но пракрити — лишь один аспект реальности. Логическая необходимость существования другого аспекта наиболее очевидна при анализе важнейшей для санкхьяиков проблемы — природы человека. Радость, боль или безразличие — любое психическое состояние, помимо элементов, на которые они распадаются, предполагает и наличие субъекта, т.е. того, кто, собственно, переживает эти состояния — испытывает боль, радость, гнев и т.д. Если же речь идет об «освобождении», то необходимо охарактеризовать не только то, от чего следует освободиться, например от раджаса или тамаса, но и того, кто должен быть освобожден. Так обосновывается существование иного, духовного аспекта бытия — «чистого сознания», носящего в традиции санкхьи (и не только санкхьи) наименование пуруши. Пуруша принципиально отличается от пракрити: он пассивен и только созерцает многообразие форм и воплощений пракрити. Признание этих двух несводимых друг к другу начал и определило дуалистический характер учения санкхьи.

Таковы онтологические принципы санкхьи; на этой основе адепты этой системы развертывают сложнейшую концепцию космической эволюции, сущность которой состоит в процессе рождения всех форм «проявленного» мира из пракрити.

Теснейшая связь йоги с санкхьей подтверждается не только «теоретически» — сходством доктрин, но и исторически — во многих древнеиндийских источниках эти термины употребляются либо как синонимы, либо как обозначения чрезвычайно близких традиций. Так. например, основоположник адвайта-веданты Шанкара в своем важнейшем труде — комментарии на «Брахма-сутры» — говорит, что, опровергая доктрину санкхьи, он опровергает и учение йоги, а в знаменитом политическом трактате «Артхашастра» перечисляются три философские школы — санкхья, йога и локаята. Близость этих двух традиций подтверждают и такие важные для индийской культуры тексты, как Упанишады и многие части «Махабхараты». Однако близость не означает полного тождества. С самого начала обнаружилось и различие между ними. Принимая онтологию и психологию санкхьи, адепты критиковали санкхью за чересчур «теоретический» характер учения. Для них же задача практического достижения освобождения всегда была не просто главной, но, по существу, единственной. Поэтому они все внимание сосредоточили на «технической» стороне вопроса. Кроме того, важнейшим элементом аскетической практики йогины считали (в отличие от санкхьяиков) почитание божественного начала Ишвары*.


--------------------------------------------------------------------------------
* Во многих источниках йога так и именуется — ишвара-санкхья, т.е. «санкхья с богом».
Причину страданий адепты йоги, подобно санкхьяикам, видели (как об этом свидетельствуют наиболее древние и авторитетные тексты школы — «Йога Сутра» Патанджали и комментарий на них — «Йога Сутра Бхашья» Вьясы) в неправильном «самоотождествлении» человеческого Я с телесными и душевными переживаниями. Такое самоотождествление происходит благодаря деятельности сознания (обычно именуемое в индийской философии «буддхи», оно носит в йогической традиции название «читта»). Роль читты заключается в том, что в ней, как в зеркале, отражается объект; с его-то образом и отождествляет себя человек. Поэтому конечной целью сложных упражнений (как духовных, так и физических), разработанных йогой, является преодоление несвободы Я, вызванной самой природой «субъектно-объектного» мышления. Средство достижения этой цели видится в установлении полного контроля над сознанием. Последний выражается в «неразличении» себя и объекта. Такое состояние (самадхи) и завершает длительный и многотрудный путь йогической тренировки. На этом пути йогин проходит целый ряд стадий — и сосредоточение ума, и преодоление страстей; он усваивает благотворные привычки — аскетический образ жизни, повторение мантр, почитание Ишвары. Только будучи этически подготовлен, он может перейти к физическим упражнениям, а затем к медитации.

Итак, духовное освобождение, а не укрепление здоровья, аскета, а не фокусничество, сотериология, а не медицина — вот что необходимо сказать в связи с сегодняшним массовым (но, увы, однобоким!) интересом к йоге. Следует добавить также, что при глубоком своеобразии этой доктрины явления, во многом сходные с ней, существовали и за пределами Индии. Свои приемы и методы преобразования психики, установления контроля над сознанием, свои варианты медитации знали и мусульманские мистики — суфии, и иудеи — хасиды, и православные старцы на Афоне, да и на Руси, связанные с традицией исихазма. Разумеется, нигде, кроме Индии, не уделялось такого внимания физиологической стороне проблемы: нигде мы не найдем столь детально разработанной системы телесных упражнений. Не стоит — особенно в наш век — недооценивать пользы йоги именно в этом отношении.

И все же хотелось бы, чтобы читатели книги Гиты Айенгар заинтересовались учением йоги не только с «утилитарной» точки зрения. Пусть эта древняя философская школа откроется им и как великое проявление человеческого духа, как одна из побед, одержанных человеком над трагизмом бытия и над самим собой.


Назад / Содержание / След.стр.


Главная Расписание Галерея Книги Музыка Видео


        Рейтинг@Mail.ru